Resumo: A filosofia no século XXI é caracterizada pela crescente relevância da reflexão sobre questões tecnológicas, éticas e políticas, com foco nas interações digitais e nas consequências do uso intensivo da tecnologia. A filosofia continua a buscar respostas para questões profundas sobre existência, realidade e conhecimento, com uma ênfase na importância da análise crítica e da reflexão para a compreensão do mundo. Questões Emergentes: A filosofia do século XXI aborda questões como a filosofia da tecnologia, a ética das interações digitais, as desigualdades tecnológicas e a influência das mídias sociais na construção da realidade.  A filosofia da mente continua a ser um campo relevante, explorando questões como a relação entre mente e cérebro, a natureza da consciência e a possibilidade de mentes descorporificadas.  A filosofia moral e a ética contemporâneas discutem a necessidade de reestruturação dos sistemas teóricos morais, questionando o que se considera ação moralmente correta.  A Importância da Reflexão: A filosofia do século XXI enfatiza a importância da reflexão e do pensamento crítico para a compreensão do mundo, das pessoas e das suas próprias ações.  A filosofia continua a ser uma ferramenta essencial para a análise e a crítica dos problemas do mundo, com o objetivo de promover o conhecimento, a reflexão e a mudança.  A filosofia enfrenta desafios como a globalização, o desenvolvimento tecnológico, as crises ambientais e as questões sociais, com o objetivo de contribuir para a solução desses problemas.

Palavras-chave: Filosofia Contemporânea. Século XXI. Filosofia. História da Filosofia.

 

O crescente conhecimento avança gradativamente produzindo um novo tipo filosófico. Há abandono da tendência epistêmica centrada no sujeito, indo além do que foi imaginado pela filosofia da metade do século passado.

Não há o ceticismo[1], mas as influências da teoria atômica da matéria e da teoria evolucionista da biologia, bem como os fatos referentes aos estados mentais intencionais.

A presente era ocorre enorme acumulação de conhecimento o que afeta a filosofia. Se na era moderna da filosofia que foi iniciada no século XVII por Descartes, Bacon e tantos outros filósofos que se baseou em uma premissa atualmente obsoleta.

Descartes considerou que seu trabalho provia uma fundação segura para o conhecimento, e Locke, numa linha semelhante, pensou o seu Ensaio como uma investigação acerca da natureza e da extensão do conhecimento humano.

Parece razoável, no século XVII, esses filósofos considerarem a epistemologia como o elemento central de todo o empreendimento filosófico, pois, por estarem no meio de uma revolução científica, a possibilidade simultânea de um conhecimento certo, objetivo e universal parecia problemática.

Não estava nem um pouco claro como suas várias crenças poderiam ser estabelecidas com segurança, nem mesmo como torná-las consistentes.

Em  particular, houve um conflito importuno e difundido entre a fé religiosa e as novas  descobertas científicas. Devido a isso, tivemos, ao longo de três séculos e meio, a  epistemologia no centro da filosofia.

Os paradoxos do ceticismo encontravam- se no centro do empreendimento filosófico. Somente se fôssemos capazes de responder ao cético, poderíamos ir além na filosofia ou na ciência. Por essa razão, a epistemologia se tornou a base de muitas disciplinas filosóficas nas quais as questões epistemológicas são, realmente, periféricas.

A ética também ganhou protagonismo e buscou-se fundação objetiva para as crenças éticas. Até mesmo na filosofia da linguagem[2], muitos filósofos cogitaram, sobe as questões epistêmicas principais. Afinal, como podemos obter o real significado daquilo que há no discurso?

Os cientistas não alcançam a verdade[3]; antes, eles sobrepassam, irracionalmente, de um paradigma a outro. Além disso, a história continua: é impossível ter objetividade, pois todas as asserções de conhecimento são sempre perspectivistas.

E, finalmente, é impossível ter universalidade, pois toda ciência é produzida em circunstâncias históricas, locais, e está sujeita a todas as restrições impostas por tais circunstâncias.

Esses desafios não têm mérito, e quero explicar, sucintamente, por quê. O ponto principal que quero esclarecer é o seguinte: o que é verdade nos desafios do ceticismo não é, de nenhuma maneira, inconsistente com a certeza, a objetividade e a universalidade.

A certeza em questão deriva do fato de que a evidência para as asserções é tão esmagadora, e as asserções são por si só tão bem justificadas por um conjunto sistemático de asserções inter-relacionadas, que são todas igualmente bem sustentadas por uma evidência esmagadora, sendo simplesmente irracional duvidar dessas verdades.

Atualmente, é irracional duvidar que o coração bombeia o sangue, que a terra é um satélite do sol, ou que a água é feita de hidrogênio e oxigênio.

Ademais, todos esses itens do conhecimento são justificados por teorias muito poderosas, as teorias da fisiologia humana e animal, a teoria heliocêntrica de nosso sistema planetário e a teoria atômica da matéria.

Mas, ao mesmo tempo, sempre é possível que haja uma revolução científica, que supere todas essas formas de pensar sobre as coisas, que tenhamos uma revolução comparável àquela na qual a revolução einsteiniana assimilou a mecânica newtoniana[4] como um caso especial. Nada em qualquer estágio do conhecimento, apesar de certo, pode prevenir a possibilidade de revoluções científicas futuras.

Essa experimentalidade e corrigibilidade não são  um desafio para a certeza. Pelo contrário, em um mesmo e único momento, temos  que reconhecer a certeza, e ainda admitir a possibilidade de maiores mudanças  futuras em nossas teorias.

Mas certeza não implica incorrigibilidade. Ela não implica  que não possamos imaginar circunstâncias nas quais sejamos levados a abandonar tais asserções. É um erro tradicional, algo que venho agora tentando superar, supor  que certeza implica incorrigibilidade para qualquer descoberta futura.

Como pode o conhecimento a um único e mesmo tempo ser completamente objetivo e ainda perspectivista, sempre estabelecido e avaliado a partir de uma perspectiva ou outra?

Dizer que  uma asserção de conhecimento é epistemologicamente objetiva é dizer que sua verdade ou falsidade pode ser estabelecida independentemente dos sentimentos, atitudes, preconceitos, preferências e comprometimentos dos investigadores.

Então, quando digo que “A água é composta por moléculas de H 2 O”, tal asserção é completamente objetiva. Se eu digo “A água tem um gosto melhor do que o do vinho”, tal asserção é subjetiva. É um problema de opinião.

É característico de asserções de conhecimento, do tipo das que eu tenho discutido, que quando digo que esse conhecimento cresce cumulativamente, tal conhecimento é, nesse sentido, epistemologicamente objetivo.

Mas tal objetividade não impede “perspectivalidade” (perspectivality). As asserções de conhecimento são perspectivistas no sentido óbvio e trivial de que todas as asserções são perspectivistas. Todas as representações são elaboradas a partir de uma perspectiva, a partir de um ponto de vista.

Então, quando se afirma, “A água consiste em moléculas de H 2O”, isso é uma descrição em nível de estrutura atômica. Em algum outro nível de descrição, no nível da física subatômica, por exemplo, devemos dizer que a água consiste em quarks, múons e outras diversas partículas subatômicas[5].

O ponto da discussão é o fato de que, apesar de todas as asserções de conhecimento serem perspectivistas, elas não impedem a objetividade epistemológica.

Mas o caráter perspectivista da representação e do conhecimento não implica que as asserções de conhecimento em questão sejam dependentes das preferências, das atitudes, dos preconceitos e das predileções dos observadores. A existência da objetividade não é de forma alguma ameaçada pelo caráter perspectivista do conhecimento e da representação.

Finalmente, asserções de conhecimento das quais tenho falado, em que nós elaboramos asserções sobre como o mundo funciona, são universais. O que é verdade em Vladivostok é também verdade em Pretoria, Paris, e Berkeley.

Mas o fato de que somos capazes de formular, testar, verificar e estabelecer conclusivamente tais asserções como certas, universais e objetivas requer um aparato sociocultural muito específico. Requer um aparato de investigadores treinados e de condições socioculturais necessárias para a existência de tal treinamento e de tal investigação.

Isso vem se desenvolvendo mais fortemente na Europa Ocidental, e suas ramificações culturais apareceram em outras partes do mundo, especialmente na América do Norte, durante os quatro séculos passados.

Há um sentido trivial e inofensivo por meio do qual todo conhecimento é construído socialmente: expresso em enunciados, em asserções que devem ser formuladas, formalizadas, testadas, verificadas, revisadas e confirmadas.

Para que sejamos capazes de fazer isso, é necessário um tipo muito específico de estrutura sociocultural, e é nesse sentido que nossas asserções de conhecimento são construídas socialmente. Mas construção social, nesse viés, não está de forma alguma em conflito com o fato de que o conhecimento assim alcançado é universal, objetivo e certo.

Por modernismo é entendido o período de racionalidade e inteligência sistemática que começou no Renascimento[6] e atingiu um alto grau de tímida articulação  no Iluminismo europeu[7], não estamos em uma era pós-moderna.

Pelo contrário, o modernismo acabou de começar. Estamos, no entanto, , em uma era pós- ceticismo ou pós-epistêmica. Você não entende o que está acontecendo em nossa vida intelectual se não enxergar o avanço exponencial do conhecimento como o fato intelectual central.

Há algo de absurdo sobre o pensador pós-moderno que compra uma passagem de avião na internet, entra em um avião, trabalha em seu laptop durante o voo, sai do avião no seu destino, pega um táxi para um auditório de palestras, e, então, profere uma palestra clamando que, de um jeito ou de outro, não há conhecimento certo, que a objetividade está em questão, e que todas as asserções de verdade[8] e de conhecimento são, de fato, somente garras disfarçadas do poder.

A filosofia se parece em uma era pós-epistêmica,  pós-ceticismo? Parece-me que agora é possível realizar uma filosofia teórica sistemática da maneira cogitada há cinquenta anos. Paradoxalmente, uma das grandes  contribuições de Wittgenstein para a filosofia, provavelmente, seria por ele rejeitada.

Nomeadamente, ao levar o ceticismo a sério, e tentando ajustar-se a ele, o filósofo ajudou a abrir o caminho para um tipo de filosofia teórica e sistemática que ele mesmo, em seu último trabalho, abominou e pensou ser impossível.

Precisamente, porque não estamos mais preocupados com os paradoxos tradicionais do ceticismo e com suas implicações para a própria existência da linguagem, do significado, da verdade, do conhecimento, da objetividade, da certeza e da universalidade, podemos agora investir na tarefa de teorizar em termos gerais.

A situação é mais ou menos análoga à situação na Grécia, depois da transição da filosofia de Sócrates e Platão para a filosofia de Aristóteles. Sócrates e Platão levaram o ceticismo a sério; Aristóteles foi um teórico sistemático.

Com a possibilidade de desenvolver teorias filosóficas gerais e com o declínio da obsessão por preocupações com o ceticismo, a filosofia eliminou muito de seu isolamento com outras disciplinas. Os melhores filósofos da ciência, por exemplo, estão tão familiarizados com as últimas investigações quanto estão os especialistas em tais ciências.

Atualmente, parece-me que as neurociências progrediram a tal ponto que podemos considerá-la como uma questão puramente neurobiológica, e, de fato, alguns neurobiólogos estão se dedicando precisamente a isso.

Em sua forma mais simples, a questão é como, exatamente, os processos neurobiológicos causam, no cérebro, estados e processos conscientes e como, exatamente, esses estados e processos são realizados no cérebro?

Assim colocado, este parece ser um problema científico empírico, similar a problemas da ordem de “Como exatamente os processos bioquímicos ao nível das células causam câncer?” e “Como exatamente a estrutura genética de um zigoto produz traços fenotípicos de um organismo  maduro?”.

Há um grande número de obstáculos puramente filosóficos a uma solução neurobiológica satisfatória para o problema da consciência, e tenho de devotar algum espaço para, pelo menos, tentar remover alguns dos piores desses obstáculos.

O obstáculo singular mais importante para uma solução ao tradicional problema mente-corpo é a persistência de um conjunto tradicional, mas obsoleto, de categorias da mente e do corpo, da matéria e do espírito, do mental e do físico.

Se continuarmos a falar e a pensar que o mental e o físico são domínios metafísicos separados, a relação do cérebro com a consciência irá sempre parecer misteriosa e não teremos uma explicação satisfatória da relação entre as descargas de neurônios e a consciência.

O primeiro passo para o progresso científico e filosófico, nessas áreas, é esquecer a tradição do dualismo cartesiano e lembrar que os fenômenos mentais são fenômenos biológicos comuns da mesma forma que a fotossíntese ou a digestão.

Devemos parar de nos preocupar com o modo pelo qual o cérebro poderia causar/provocar a consciência e partir para o fato óbvio de que ela faz isso.

As noções do mental e do físico, da forma como são tradicionalmente definidas, precisam ser abandonadas a partir do momento em que nós nos reconciliamos com o fato de que vivemos em um mundo e que todas as características de tal mundo, dos quarks e elétrons a estados, nações e aos problemas da balança de pagamentos, são, cada um a sua maneira, partes desse mundo.

De fato, considero surpreendente que as categorias obsoletas da mente e da matéria continuem a impedir o progresso Muitos cientistas sentem que podem somente investigar o domínio “físico” e hesitam em encarar a consciência nos seus próprios termos porque ela não parece “física”, mas “mental”, e alguns filósofos importantes pensam ser impossível para nós entendermos as relações entre a mente e o cérebro.

Assim como Einstein elaborou uma mudança conceitual para romper com a concepção antiga do espaço e do tempo, precisamos de uma mudança conceitual similar para romper com a bifurcação do mental e do físico.

A consciência é, por definição, subjetiva, no sentido de que, para um estado consciente existir, ele tem que ser experienciado por algum sujeito consciente.

A consciência, desse modo, possui uma ontologia ligada à primeira pessoa no sentido de que ela só existe a partir do ponto de vista de um sujeito humano ou animal, um eu, que tem a experiência consciente. A ciência não está acostumada a lidar com fenômenos que têm uma ontologia à primeira pessoa.

Na filosofia contemporânea, o conceito de consciência é abordado de forma multifacetada, com foco em sua natureza subjetiva, intencionalidade e relação com o corpo e o mundo. Diferentes correntes filosóficas exploram a consciência, desde a busca por sua essência até a análise de seus diferentes níveis e manifestações.

Consciência como experiência subjetiva: A consciência é frequentemente definida como a capacidade de ter experiências conscientes, como perceber o mundo, sentir emoções, pensar e agir. Essa experiência é subjetiva e única para cada indivíduo.

A intencionalidade, ou seja, a capacidade de se dirigir a um objeto, é um conceito central na compreensão da consciência. A consciência não é apenas um estado passivo, mas sim uma atividade que se dirige a algo, seja interno ou externo.

A filosofia contemporânea também se interessa pela relação entre a consciência e o corpo, questionando se a consciência é apenas uma função do cérebro ou se há um papel mais amplo do corpo na experiência consciente.

A consciência pode ser entendida como um continuum, com diferentes níveis de consciência, desde a vigília até o sono e o inconsciente.

A consciência está intimamente ligada à questão da identidade pessoal, ou seja, ao conceito de "eu". Filósofos contemporâneos como Sartre e Husserl se dedicaram a analisar a natureza do "eu" em relação à consciência e à experiência subjetiva.

A linguagem também desempenha um papel importante na consciência, pois ela permite a expressão e a comunicação dos estados conscientes.

A filosofia contemporânea também se preocupa com as implicações da tecnologia na consciência, como a possibilidade de criar máquinas conscientes ou de alterar a consciência humana por meio de tecnologias.

Por tradição, a ciência lida com fenômenos objetivos, e evita qualquer coisa que seja “subjetiva”. Há dois sentidos  bem distintos entre o objetivo e o subjetivo.

Em um sentido, que irei denominar de  sentido epistêmico, há uma distinção entre o conhecimento objetivo e problemas  subjetivos de opinião. Se eu disser, por exemplo, “Rembrandt nasceu em 1606”,

esse enunciado é epistemologicamente objetivo pelo fato de que pode ser valorado  como verdadeiro ou falso, independentemente das atitudes, dos sentimentos, das  opiniões ou dos preconceitos dos agentes que investigam a questão. Se eu afirmar “Rembrandt foi melhor pintor do que Rubens”, essa asserção não constitui um  problema de conhecimento objetivo, mas sim um problema de opinião subjetiva.

Ao lado da distinção entre asserções epistemologicamente objetivas e subjetivas, há  uma distinção entre entidades no mundo que têm uma existência objetiva, como  montanhas e moléculas, e entidades que têm uma existência subjetiva, como dores e  cócegas. Chamo essa distinção entre os modos de existência, no sentido ontológico,  de distinção entre o objetivo e o subjetivo.

A ciência é, de fato, epistemologicamente objetiva, uma vez que cientistas tentam estabelecer verdades que podem ser verificadas independentemente das atitudes e dos preconceitos dos cientistas.

Mas a objetividade epistêmica como método não impede a subjetividade ontológica como problema do sujeito. Logo, em princípio, não há objeção ao fato de haver uma ciência epistemologicamente objetiva de um domínio ontologicamente subjetivo, como a consciência humana.

Outra dificuldade encontrada por uma ciência da subjetividade é verificar asserções sobre a consciência humana e animal. No caso dos seres humanos, a menos que realizemos experimentos em nós mesmos, nossa única evidência conclusiva para a presença e a natureza da consciência é aquilo que o sujeito diz e faz, e os sujeitos não são, notoriamente, passíveis de confiança.

A “privacidade” da consciência humana e animal não impossibilita a ciência da consciência. Até onde a “metodologia” alcança, em questões metodológicas nas ciências reais sempre há a mesma resposta: para descobrir como o mundo funciona você tem que usar qualquer arma de que você possa dispor e defender com qualquer arma que pareça funcionar.

Assumindo que não estamos preocupados com o problema da objetividade e da subjetividade e que estamos preparados para buscar métodos indiretos de verificação das hipóteses concernentes à consciência, como devemos proceder?

 A maior parte da pesquisa científica de hoje sobre o problema da consciência parece baseada em um erro. Os cientistas em questão, caracteristicamente, adotam o que denomino de bloco construtivo da teoria da consciência, e conduzem sua investigação de acordo com tal bloco.

Na teoria do bloco construtivo, devemos pensar nosso campo consciente constituído de vários blocos construtivos, tais como a experiência visual, a auditiva, a tátil, a corrente de pensamento etc.

Há certa impressão qualitativa subjetiva para todo estado consciente. Um aspecto necessário dessa subjetividade remete aos estados conscientes que sempre vêm a nós de forma unificada.

Não percebemos somente a cor ou a forma, ou o som de um objeto, mas todas essas características de uma vez, simultaneamente, em uma experiência consciente unificada.

A subjetividade da consciência implica unidade. Elas não são duas características separadas, mas dois aspectos da mesma característica.

Agora, se assim for o caso, parece-me que o CNC que estamos procurando não é o CNC para os vários blocos construtivos da cor, do tato, do som, por exemplo, mas sim o que denomino de campo consciente basal, ou background, que é a pressuposição de ter qualquer experiência consciente em primeiro lugar.

O problema crucial não é, por exemplo, “Como o cérebro produz a experiência consciente do vermelho?”, mas sim “Como o cérebro produz o campo consciente unificado, subjetivo?”. Devemos pensar a percepção não como criadora da consciência, mas como modificadora de um campo consciente preexistente.

Devemos pensar o meu campo consciente presente não como constituído de vários blocos construtivos, mas como um campo unificado, o qual é modificado de modo específico pelos

vários tipos de estímulo que eu e outros seres humanos recebemos. Devido ao fato de termos evidências muito boas a partir dos estudos de lesão que mostraram que a consciência não está distribuída pelo cérebro inteiro e visto que temos também boas evidências de que a consciência existe em ambos os hemisférios, penso que devemos procurar os tipos de processos neurobiológicos capazes de produzir um campo de consciência unificado.

Paradoxalmente, a ciência cognitiva foi edificada num erro. Não há nada de necessariamente fatal sobre a fundação de um tema acadêmico sobre um erro; de fato, muitas disciplinas foram edificadas a partir de erros.

A Química, por exemplo, foi fundada na Alquimia. No entanto, uma aderência persistente ao erro é, quase sempre, ineficiente e um obstáculo para o progresso. No caso da ciência cognitiva, o erro foi supor que o cérebro é um computador digital e que a mente é um programa de computador.

Há vários modos de demonstrar que isso é um erro, mas o mais simples é apontar que um programa de computador implementado é definido inteiramente em termos de processos simbólicos ou sintáticos, independentes da estrutura física do hardware.

A noção “mesmo programa implementado” define uma classe equivalente, especificada inteiramente em termos de processos formais ou sintáticos, e é independente da estrutura física específica dessa ou daquela implementação de hardware.

Esse princípio está na base da famosa característica da “realizabilidade múltipla” (multiple realizeability) de programas de computadores.

O mesmo programa pode ser realizado em uma gama indefinida de hardwares. A mente não pode consistir em um programa ou em programas, pois as operações sintáticas dos mesmos não são por si só suficientes para constituir ou para garantir a presença dos conteúdos semânticos dos processos mentais reais.

As mentes contêm mais do que componentes simbólicos ou sintáticos, compõem-se de estados mentais reais com conteúdo semântico na forma de pensamentos e sentimentos, e tais estados são causados por processos neurobiológicos bem específicos no cérebro.

A mente não pode consistir em um programa, pois os processos sintáticos do programa implementado não possuem, por si só, qualquer conteúdo semântico. Demonstrei isso, anos atrás, com o denominado Argumento do Quarto Chinês (Chinese Room Argument) (Searle, 1980).

O que está realmente acontecendo na ciência cognitiva é uma mudança de paradigma do modelo computacional da mente para uma concepção da mente mais fundamentada neurobiologicamente. Por razões que devem estar claras agora, recepciono bem esse desenvolvimento.

A partir do momento que compreendemos mais as operações do cérebro, parece-me que temos sucesso em substituir gradualmente a ciência cognitiva computacional pela neurociência cognitiva. Realmente, acredito que essa transformação se faz hoje. Avanços na neurociência cognitiva

tendem a criar mais problemas filosóficos que suscitar soluções. Pergunta-se, por exemplo, a que extensão um aumento na compreensão das operações no cérebro forçará revisões conceituais no nosso vocabulário comum para descrever processos mentais que ocorrem no pensamento e na ação?

Nos casos mais simples e fáceis, podemos simplesmente assimilar as descobertas da neurociência cognitiva ao nosso aparato conceitual existente.

Então, não realizamos uma mudança maior no nosso conceito de memória quando introduzimos os tipos de distinções que as investigações neurobiológicas têm tornado claras.

Mesmo no discurso popular, agora, distinguimos entre memória de curto termo (short-term) e longo termo (long-term), e, sem dúvida, como nossa investigação avança, teremos mais distinções no futuro. O conceito de memória icônica se torna discurso geral das pessoas instruídas.

Mas, em alguns casos, parece que somos forçados a realizar revisões conceituais.  Há muito tempo penso que a concepção do senso comum de memória como um depósito de experiência prévia e de conhecimento é, tanto psicologicamente quanto biologicamente, inadequada. Minha impressão é de que a pesquisa contemporânea sustenta tal pensamento.

Precisamos de uma concepção de memória como um processo criativo mais do que como um simples processo de reparação. Alguns filósofos pensam que revisões ainda mais radicais do que essa serão impostas pelas descobertas neurobiológicas do futuro

A filosofia da linguagem foi o centro da filosofia na maior parte do século XX. De fato, como enfatizei, durante os primeiros três quartos do século XX, a filosofia da linguagem foi considerada como “primeira filosofia”, mas, por volta do fim do século, isso mudou.

Agora está havendo menos foco na filosofia da linguagem do que na filosofia da mente, e acredito que os programas de pesquisa mais influentes dessa corrente atingiram um final definitivo. Por quê? Há muitas razões, mas mencionarei apenas duas.

Primeiramente, um dos programas de pesquisa principais na filosofia da linguagem se sustenta pela obsessão epistêmica que tenho criticado. Um compromisso com certa forma de empirismo e, em alguns casos, até mesmo de behaviorismo, levou alguns filósofos importantes a tentarem fornecer uma análise do significado.

Esta análise se processa a partir da noção de que o ouvinte está engajado na tarefa epistêmica de descobrir o que o falante significa, ou atentar para seu comportamento em resposta a um estímulo, ou, ainda, observar as condições nas quais ele sustenta uma sentença como verdadeira.

Nessa perspectiva, se fosse possível descrever como o ouvinte resolve o problema epistêmico, estaríamos, com isso, analisando o significado. Esse retorno ao aspecto epistêmico do uso da linguagem conduz à mesma confusão entre a epistemologia e a ontologia que atormentou a tradição filosófica do ocidente por mais de três séculos.

 A maior fonte de fragilidade da filosofia da linguagem reside no fato de que o seu projeto de pesquisa mais influente é baseado em um erro. Frege insistia que os significados não eram entidades psicológicas, mas ele  realmente pensava que os significados pudessem ser extraídos pelos falantes e pelos ouvintes de uma língua.

Frege também pensava que a comunicação em uma língua coletiva pública era possível somente porque havia um domínio ontologicamente objetivo de significados, cujo mesmo significado pudesse ser extraído igualmente, tanto pelo falante quanto pelo ouvinte.

Vários autores atacaram essa concepção internalista. Eles acreditam que o significado é um problema de relações causais entre os enunciados e os objetos no mundo.

Então, a palavra “água”, por exemplo, significa o que significa para mim não porque eu tenho algum conteúdo mental associado a tal palavra, mas porque há uma cadeia causal que me conecta a vários exemplos reais de água no mundo.

Essa visão é chamada de “externalismo”, e é, usualmente, oposta à visão tradicional, denominada “internalismo”. O externalismo tem direcionado um projeto de pesquisa extensivo que tenta descrever a natureza das relações causais que dão origem ao significado. O problema com esse projeto é que ninguém nunca esteve apto a explicar, com alguma plausibilidade, a natureza de tais cadeias causais.

A ideia de que significados constituem algo que é externo à mente é largamente aceita, mas ninguém foi capaz de fornecer uma explicação coerente do significado nesses termos.

O erro concreto de Frege[9] é um que eu mesmo repeti: supor que o modo, por meio do qual a linguagem se relaciona com a realidade, “modo de presentação”,  também fixa o conteúdo proposicional. O filósofo assumiu que tanto o sentido determina a referência, quanto o conteúdo proposicional consiste no sentido.

Mas, se, pela noção de proposição, estamos interessados na noção de condições de verdade, o sentido não é idêntico ao conteúdo proposicional, pois, frequentemente, interessam-nos mais os objetos reais aos quais nos referimos que o modo como que eles são referidos. Isso é especialmente verdade para os indexicais.

Precisamos separar a questão “Como as palavras se relacionam com o mundo?” da pergunta “Como é determinado o conteúdo proposicional?”.

 No entanto, a observação correta dos externalistas, a de que o conteúdo de uma proposição não pode sempre ser especificado por aquilo que é interno à mente, não mostra que os conteúdos da mente são insuficientes para fixar a referência. Tenho discutido essas questões com mais detalhes em outros textos e, por isso, não retomarei essa discussão aqui (Searle, 1983).

Sobre a falha do socialismo, refiro-me não somente à falha do socialismo marxista, mas também à falha do socialismo democrático, da maneira como ele existiu nos países da Europa Ocidental.

Os partidos socialistas de tais países continuam a usar alguns termos do vocabulário do socialismo, mas a crença de que o mecanismo básico da mudança socialista, nomeadamente a propriedade pública e o controle dos meios de produção, tem sido gradativamente abandonada. Qual é a correta análise filosófica de todo esse fenômeno?

Um tipo similar de questão envolve a avaliação das instituições nacionais. En- tão, por exemplo, para a maior parte dos cientistas políticos, é muito difícil analisar o atraso, a corrupção e o terror geral das instituições políticas de alguns Estados- nação contemporâneos[10]. Esses cientistas, dado seu envolvimento com a objetividade científica, e as categorias limitadas a sua disposição, não podem nem mesmo tentar descrever quão espantosos muitos países são.

Tais países possuem instituições políticas aparentemente desejáveis, com uma Constituição escrita, partidos políticos, eleições livres etc., e a maneira pela qual eles operam são inerentemente corruptas.

Podemos discutir essas instituições em um nível muito abstrato, e Rawls (1971) e outros nos proveram com as ferramentas para isso. Mas eu gostaria de uma filosofia social expandida que desse as ferramentas para analisar as instituições sociais tal como elas existem nas sociedades reais, de forma que nos capacitasse a elaborar julgamentos comparativos entre diferentes países e sociedades maiores, sem recorrer a um nível de abstração por meio do qual não podemos elaborar julgamentos de valores específicos sobre estruturas institucionais específicas.

A filosofia da ciência compartilhou a obsessão epistêmica com o resto da filosofia. As questões principais na filosofia da ciência, pelo menos durante a primeira metade do século, se referiam à natureza da verificação científica, e muito esforço foi devotado para superar vários paradoxos do ceticismo, como o problema tradicional da indução.

Ao longo da maior parte do século XX, a filosofia da ciência esteve condicionada à crença na distinção entre as proposições analíticas e sintéticas.

A concepção padrão da filosofia da ciência consistiu na busca de verdades contingentes sintéticas, sob a forma de leis científicas universais.

Essas leis impuseram muitas verdades gerais sobre a natureza da realidade, e a principal questão na filosofia da ciência esteve relacionada à natureza de seus testes e de sua verificação. A ortodoxia predominante nas décadas da metade do século era a ciência valer-se do método hipotético-dedutivo.

Os cientistas formulavam uma hipótese, deduziam desta consequências lógicas que testavam nos experimentos. Essa concepção foi articulada, creio que mais ou menos independentemente, por Karl Popper e Carl Gustav Hempel[11].

A ortodoxia confortável da ciência como uma acumulação de verdades, ou até mesmo como uma progressão gradual por meio da acumulação de hipóteses até então não refutadas, foi desafiada pela publicação da obra The Structure of Scientific Revolutions, de Thomas Kuhn, em 1962.

É intrigante que este livro tenha tido o efeito dramático que teve, porque não versava sobre a filosofia da ciência, mas sobre a história da ciência.

O autor argumenta que, se você olhar para a história real da ciência, descobrirá que ela não é uma acumulação progressiva e gradual de conhecimento sobre o mundo, mas sim que está sujeita a revoluções periódicas massivas, nas quais visões inteiras sobre o mundo são superadas quando um paradigma científico existente é superado por um novo paradigma.

Faz parte da característica dessa obra dizer que, apesar de não o colocar explicitamente, o cientista não nos fornece verdades sobre o mundo, mas somente uma série de maneiras para resolver problemas, uma série de maneiras para lidar com problemas intrigantes dentro de um paradigma.

Quando um paradigma apresenta problemas que ele não pode resolver, tal paradigma é superado, e um novo paradigma erigido em seu lugar, o qual suscita outra rodada de atividades de solução de problemas.

A partir dessa discussão, é interessante lembrar que Kuhn (1962) parece dizer que não estamos ficando progressivamente mais perto da verdade sobre a natureza nas ciências naturais, mas adquirindo uma série de mecanismos de soluções de problemas.

O cientista, essencialmente, muda de um paradigma a outro, por razões que não têm nada a ver com o fornecimento de uma descrição apurada de uma realidade natural, cuja existência é independente, mas por razões que são, em maior ou menor grau, irracionais.

Embora tal obra não tenha sido bem recebida pelos cientistas práticos, gerou grande efeito sobre algumas disciplinas humanísticas, especialmente aquelas conectadas com o estudo da literatura.

Kuhn (1962) refutou a asserção de que a ciência nos fornece verdades sobre o mundo; pelo contrário, a ciência não nos fornece mais verdade sobre o mundo real do que fornecem os trabalhos de ficção literária ou os trabalhos de crítica literária.

A ciência é essencialmente um conjunto de processos irracionais, por meio dos quais grupos de cientistas formulam teorias, que são construções sociais mais ou menos arbitrárias, e depois as abandonam em favor de outras teorias, que são construções sociais igualmente arbitrárias.

A maior parte dos filósofos e a maior parte das pessoas educadas de hoje possuem entendem a causalidade como uma mistura de senso comum e de mecânica newtoniana.

Os filósofos tendem a supor que as relações causais são sempre instâncias de leis causais determinísticas estritas e que as relações entre causa e efeito se colocam como simples relações mecânicas, entre as quais estão as maquinarias de engrenagem movendo outras maquinarias de engrenagem e outros fenômenos newtonianos.

Sabemos, em algum nível abstrato, que essa figura não está correta, mas ainda não substituímos nossa concepção do senso comum por uma concepção científica mais sofisticada. Eis que trabalhar essas questões é uma das mais empolgantes tarefas da filosofia da ciência do século XXI.

Precisamos fornecer uma explicação para a teoria física, especialmente para a teoria quântica[12], que nos capacitará a assimilar os resultados físicos como uma visão de mundo globalmente coerente.

Teremos que revisar certas noções cruciais como, por exemplo, a noção da causalidade. Essa revisão terá que suscitar efeitos importantes em outras questões, dentre as quais estão as que concernem ao determinismo e ao livre arbítrio.

 

Referências

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SEARLE, J. 1980. Minds, brains and programs. Behavioral and Brains Sciences, 3(3):417-457.

STOVE, D. 1999. Against the idols of the age. Somerset, Transaction, 347 p.

[1] O conceito de ceticismo, de forma geral, refere-se à descrença ou incredulidade, e à capacidade de duvidar de tudo, incluindo afirmações, crenças e opiniões estabelecidas. É uma atitude de questionamento e crítica, que busca analisar e examinar a validade das informações e dos conhecimentos.  O ceticismo, em sua essência, é a postura de não aceitar as coisas como verdadeiras de forma automática, mas sim, de questionar e analisar as evidências e argumentos que as sustentam.  Ceticismo Filosófico: Questiona a possibilidade de conhecimento absoluto, argumentando que as percepções e a razão humana podem ser enganosas.  Ceticismo Científico: Aplica o questionamento e a dúvida à ciência, buscando evidências empíricas e métodos científicos para avaliar a validade de afirmações.  Ceticismo Metodológico: É um processo sistemático de duvidar da verdade das próprias crenças.  Ceticismo Reducionista: É uma forma contemporânea que tenta negar ou reduzir todo conhecimento científico e intelectual, questionando a validade das evidências e das instituições.

[2] A filosofia da linguagem é o ramo da filosofia que investiga a natureza e o significado da linguagem, explorando como ela se relaciona com o pensamento, o conhecimento e o mundo. Em outras palavras, trata-se de analisar o que a linguagem é, como funciona, quais as suas funções e como ela influencia a nossa compreensão da realidade.  Principais questões abordadas na filosofia da linguagem: O que é significado? Como as palavras, frases e enunciados se referem ao mundo e como essa referência cria sentido?  Como a linguagem se relaciona com a realidade? A linguagem pode representar a realidade de forma fiel ou a realidade é construída pela linguagem?  O que são conceitos e como eles se manifestam na linguagem?  Como a linguagem influencia o pensamento e a consciência? A linguagem molda o nosso pensamento ou o pensamento precede a linguagem?  Quais as funções da linguagem? A linguagem serve apenas para comunicar informações ou tem funções sociais, expressivas e até mágicas?  Como a linguagem evolui e se transforma ao longo do tempo?  Como a linguagem pode ser usada para enganar ou persuadir? Wittgenstein: Suas ideias sobre os "jogos de linguagem" e a relação entre linguagem e mundo foram muito influentes. Frege e Russell:Fundaram a lógica matemática e a filosofia analítica, influenciando a investigação do significado e da referência. Linguagem comum/ordinária: Um movimento que se concentra na análise da linguagem natural e na forma como ela é usada no dia a dia. Teorias da referência: Investigam como a linguagem se refere aos objetos e conceitos do mundo. Teorias da ação: Analisam a linguagem como uma forma de ação, como uma forma de influenciar o mundo e os outro

[3] Na filosofia contemporânea, a verdade é abordada de forma complexa e multifacetada, questionando a ideia de uma verdade absoluta e universal. Em vez de buscar uma resposta definitiva, a filosofia contemporânea valoriza a pluralidade de saberes, a multiplicidade de perspectivas e a importância da experiência subjetiva na construção da verdade.  Ruptura com o Absolutismo: A filosofia contemporânea rompe com a busca por verdades absolutas e universais, que caracterizaram a filosofia anterior. A ideia de uma única verdade, ou uma razão universal que possa apreendê-la, é questionada.  Valorização da Pluralidade: A filosofia contemporânea reconhece a importância da pluralidade de saberes, da diversidade de perspectivas e da experiência individual na construção da verdade. A verdade não é considerada um conceito único e objetivo, mas sim um resultado de um processo de diálogo e interação entre diferentes pontos de vista.  Importância da Subjetividade: A experiência subjetiva e a percepção individual são consideradas importantes na busca pela verdade. A filosofia contemporânea valoriza a subjetividade e a capacidade de cada indivíduo de criar e interpretar a verdade à luz de suas experiências e contextos.

[4] A Mecânica Newtoniana, também conhecida como Mecânica Clássica, é a área da física que estuda o movimento de objetos sob a influência de forças, utilizando as leis de Newton. Essa área descreve o comportamento dos corpos em termos de espaço, tempo, massa e força.  Principais Conceitos: Leis de Newton: As três leis de Newton são a base da Mecânica Newtoniana. A primeira lei (lei da inércia) estabelece que um objeto permanece em repouso ou em movimento retilíneo uniforme a menos que uma força externa atue sobre ele. A segunda lei (F=ma) relaciona força, massa e aceleração. A terceira lei (lei da ação e reação) afirma que para toda ação, existe uma reação igual e oposta.  Forças: A Mecânica Newtoniana estuda diversas forças, como a força gravitacional, a força elétrica e a força magnética.  Energia: Conceitos como energia cinética, energia potencial e trabalho são importantes para descrever o movimento dos corpos.  Momento Linear: O momento linear é uma medida da massa em movimento e é conservado em sistemas isolados.  Momento Angular: O momento angular é uma medida da tendência de um corpo em rotar e também é conservado em sistemas isolados.

[5] As sete partículas subatômicas mais importantes: Neutrino. Em 1 segundo, mais de 120 bilhões de partículas minúsculas e quase sem massa terão atravessado seus olhos a uma velocidade próxima a 300 mil quilômetros por segundo.  Elétron. Quarks. Glúon. Bósons da força fraca. Fóton. Gráviton.

[6] A Filosofia do Renascimento, um período de transição entre a Idade Média e a Modernidade, é caracterizada por uma mudança de foco do teocentrismo medieval para o antropocentrismo, com a valorização do ser humano e do seu potencial. Este período, marcado pelo humanismo e pela retomada do pensamento clássico, também viu o desenvolvimento de novas teorias políticas e a ascensão do racionalismo.  Principais características: Antropocentrismo: O homem passa a ser o centro da atenção, em contraste com a visão medieval em que Deus era o principal foco.  Humanismo: Uma valorização da cultura, das artes, das letras e da razão humana, com uma renovada atenção aos valores e potencialidades do indivíduo.  Racionalismo: A razão humana é considerada uma ferramenta importante para a compreensão do mundo, com um aumento da busca por explicações racionais para os fenômenos naturais e sociais.  Retomada da filosofia antiga: A rediscovery e o estudo dos clássicos gregos e romanos, como Platão e Aristóteles, influenciaram o pensamento filosófico da época.  Desafios à Escolástica: A filosofia escolástica, dominante na Idade Média, é questionada e substituída por novas abordagens filosóficas e científicas.  Novas teorias políticas: Nicolau Maquiavel, um dos pensadores mais importantes da época, desenvolveu teorias políticas baseadas na análise do poder e da experiência humana.

[7] Principais Pensadores: John Locke: Defendeu a teoria dos direitos naturais, a importância do contrato social e a liberdade individual.  Montesquieu: Propunha a separação de poderes (legislativo, executivo e judiciário) como forma de garantir a liberdade e o bom funcionamento do Estado.  Voltaire: Um dos principais críticos do absolutismo e da Igreja Católica, defendia a liberdade de pensamento e a tolerância religiosa.  Jean-Jacques Rousseau: Defendeu a ideia de que a sociedade corrompe o homem e propôs um novo contrato social baseado na vontade geral.  Immanuel Kant: Considerado um dos principais filósofos do Iluminismo, defendia a importância da autonomia e da razão prática.  Adam Smith: Economista e filósofo que desenvolveu a teoria da livre concorrência e a importância do mercado.  Denis Diderot e Jean le Rond d'Alembert: Responsáveis pela publicação da "Encyclopédie", uma obra monumental que compilou o conhecimento humano do século XVIII.

[8] Michel Foucault: Questiona a ideia de verdades absolutas e a forma como as instituições e o poder influenciam a produção e o controle da verdade. Jacques Derrida: Desenvolve a ideia de que a verdade é sempre um processo de diferenciação e que a verdade é sempre "diferença". Jean-Paul Sartre: Destaca a importância da liberdade individual na busca pela verdade e questiona a ideia de verdades predefinidas. Noam Chomsky: Questiona a ideia de verdades predefinidas e a forma como o poder influencia a produção e a transmissão da informação.

[9] Em seu livro “Os Fundamentos da Aritmética” de 1884, Frege se propôs a tarefa de fazer a  reivindicação plausível de que as leis fundamentais da teoria dos números puros são analíticas e,

consequentemente, a priori. No início de sua investigação sobre o conceito de número cardinal,

define uma verdade analítica como algo que pode ser obtido exclusivamente a partir de leis  gerais lógicas (ou seja, as verdades primitivas da lógica não precisam e não admitem provas em  relação a um sistema particular) e definições. O Begriffsschrift de 1879 forneceu as técnicas  essenciais, necessárias para lançar as bases lógicas da aritmética. Nos Fundamentos, Frege tem a  intenção de dar o passo decisivo em seu projeto de reduzir a teoria dos números para a lógica,  ou seja, a criação de uma definição formalmente correta e sistematicamente fecunda de número  (Anzahl) em termos puramente lógicos. O livro foi concebido não só para produzir uma  profunda análise matemática do conceito de número cardinal, mas também para fornecer uma  justificativa filosófica da afirmação de que as verdades da aritmética são analíticas e, portanto,  para iluminar a natureza epistemológica da aritmética. Este último aplica-se tanto a crítica e a  parte construtiva do livro. Vale ressaltar que Frege argumentou energicamente sobre a  aplicabilidade universal de leis aritméticas à sua natureza puramente lógica.

[10] Os Estados-nação contemporâneos são entidades políticas que, desde a revolução dos séculos XVIII e XIX, se caracterizam pela soberania sobre um território, a tripartição dos poderes e a crescente adoção da democracia representativa. Contudo, em um mundo globalizado, a sua importância e influência têm sido questionadas, com debates sobre se eles perderam alguma autoridade ou se adaptaram a novas dinâmicas. Características dos Estados-Nação Contemporâneos: Soberania: O Estado-nação detém o poder supremo dentro de seu território, com direito a decidir sobre questões internas e externas, reconhecido por outros Estados.  Território: Fronteiras demarcadas definem a extensão territorial do estado-nação, onde a sua autoridade é exercida.  Povo/Cidadãos: A população que reside no território é vista como um todo, com uma identidade nacional compartilhada, embora nem sempre haja uma homogeneidade cultural ou étnica.  Governo: Um sistema político, geralmente com um poder centralizado, responsável pela administração e pela aplicação da lei.  Simbolismo Nacional: Elementos como bandeiras, hinos, feriados e monumentos reforçam a identidade nacional e a unidade do povo.  Funções Sociais: No mundo contemporâneo, os estados-nação assumem um papel importante na garantia do bem-estar social, através de políticas públicas e serviços como educação, saúde e segurança.

[11] Carl Gustav Hempel foi um importante filósofo da ciência, conhecido por suas contribuições ao positivismo lógico e à filosofia da explicação científica. Ele defendeu que as teorias científicas, embora não verificadas conclusivamente, são fortalecidas pela evidência empírica, através de um processo de confirmação indutiva. Hempel também se preocupou com a natureza da explicação histórica, argumentando que os eventos históricos devem ser explicados através de leis gerais.

Principais Pontos da Filosofia de Hempel: Empirismo Lógico: Hempel se identificava com o empirismo lógico, uma corrente que enfatiza a importância da observação empírica e da lógica na ciência. Ele acreditava que as declarações científicas devem ser testáveis empiricamente e que a metafísica, que não pode ser comprovada ou refutada por evidências, é sem sentido.  Explicação Científica: Hempel desenvolveu o modelo dedutivo-nomológico de explicação, no qual uma explicação científica consiste em uma lei geral e condições iniciais que, através de um raciocínio dedutivo, levam ao evento a ser explicado.  Indução: Hempel reconheceu o papel fundamental da indução na ciência, embora também tenha enfatizado os limites da indução na confirmação de teorias científicas. Ele argumentava que a indução pode fornecer um suporte indutivo a uma teoria, embora não possa prová-la conclusivamente.  A História como Ciência: Hempel defendia que a história, como outras ciências, deveria ser explicada através de leis gerais. Ele argumentava que os eventos históricos não são meros acasos, mas podem ser explicados pela aplicação de leis gerais a condições históricas específicas.

[12] A teoria quântica, também conhecida como mecânica quântica ou física quântica, é a teoria fundamental que descreve o comportamento da matéria e da energia à escala atómica e subatómica. Ela aborda conceitos como a dualidade onda-partícula, a superposição e o entrelaçamento quântico, que diferem significativamente das ideias da física clássica.  A teoria quântica estuda o mundo microscópico, como átomos, elétrons, fótons e partículas subatómicas.  Conceitos-chave: Dualidade onda-partícula (partículas podem se comportar como ondas e partículas), superposição (uma partícula pode estar em múltiplos estados simultaneamente), entrelaçamento (partículas podem estar correlacionadas mesmo à distância).  Principais aplicações: Computação quântica, criptografia quântica, ciência dos materiais, óptica quântica, etc.  Impacto: A teoria quântica revolucionou a física e é fundamental para a compreensão de fenômenos microscópicos, bem como para o desenvolvimento de tecnologias modernas.